Zmiana religijności społeczeństwa polskiego: perspektywy teoretyczne i badawcze
Grupa tematyczna
Numer: G85
Organizacja: Irena Borowik (UJ), Mirosława Grabowska (UW)
Pasmo, godzina:
I 15.09, 14:00-15:30
,
II 15.09, 16:00-17:30
Miejsce: SGGW, BUD. 34, Aula IV
Słowa kluczowe: diagnozy religijności, nowe formy religijności, przemiany religijności, teorie religijności, wyjaśnienia zmian religijności
Obecnie nie zadaje się już pytania, „czy” religijność społeczeństwa polskiego się zmienia, bo dokumentują to liczne badania polskie i międzynarodowe. Pytamy raczej „jak” to się dzieje: na czym ten proces polega, jakie są jego mechanizmy, jakie czynniki go przyspieszają, jakie mogą być jego skutki. Niełatwo na te pytania odpowiedzieć. I dlatego, że religijność jest postawą złożoną, wielowymiarową (np. Charles Glock wyróżnił pięć jej wymiarów: wiarę, wiedzę, doświadczenie religijne, praktyki oraz wymiar konsekwencyjny) i nie wszystkie jej elementy muszą podlegać zmianom o tym samym charakterze, w tym samym tempie. I przede wszystkim dlatego, że tak złożona postawa jest wielorako powiązana, a więc i wielorako zależna od społecznego otoczenia.
Cele, jakie stawia sobie proponowana grupa, są wielopłaszczyznowe.
Po pierwsze, chodzi o namysł teoretyczny: czy wyjaśnienia obserwowanego procesu może zaoferować teoria modernizacji? Teoria późnej nowoczesności? Teoria sekularyzacji? Teorie średniego poziomu (Zmiana wartości? Zmiany/kryzysu rodziny? Proces indywidualizacji? Kryzys instytucji, w tym instytucji religijnych, w tym w Polsce Kościoła katolickiego?)?
Po drugie, chodzi o testowanie hipotez (spekulatywne, w dobrym tego słowa znaczeniu, lub empiryczne), jakie czynniki przyspieszają zmiany religijne w Polsce: czynniki o charakterze kulturowym, politycznym i instytucjonalnym, społecznym?
Po trzecie, możliwa będzie prezentacja konkretnych badań i analiz (ilościowych i jakościowych) obrazujących zmiany religijności w skali całego społeczeństwa, konkretnych grup/kategorii społecznych, przede wszystkim młodzieży, na poziomie lokalnym i w konkretnych środowiskach.
Po czwarte, chodzi o namysł, czy obserwowany proces to tylko “odejście od”, czy też “kierowanie się ku” – ku nowym formom religijności? Duchowości? Ku światopoglądowi racjonalistyczno-ateistycznemu? Humanistyczno-ateistycznemu? Pragmatyczno-ateistycznemu?
Który z proponowanych tu wątków zostanie podjęty w największej mierze – to zależy od zainteresowania grupą. Wydaje się, że wobec dynamicznego charakteru obserwowanych zmian religijności, problematyki tej nie może zabraknąć na Zjeździe PTS.
Konrad Talmont-Kaminski
Zintegrowany zbiór danych DIMR pozwala stwierdzić, jak wyglądał przebieg procesu sekularyzacji w Polsce w ciągu ostatnich stu lat. Wstępne analizy wykazują, że jego przebieg jest zgodny z teorią rozmytej wierności (fuzzy fidelity) Davida Voasa. Główną jego cechą jest kohortowa natura, wskazująca na ogólny brak zmian w religijności poza wiekiem socjalizacji (do 25 roku życia). Pozwala to nam ustalić, że ślady procesu sekularyzacyjnego widać w najstarszych kohortach, co do których posiadane są dane. Wskazuje to na istnienie sekularyzacji w populacji polskiej od co najmniej okresu drugiej wojny światowej. Ogólny rozwój sekularyzacji w Polsce jest porównywalny, z tym jak wygląda w innych społeczeństwach europejskich. Różnice pomiędzy Polską a innymi krajami głównie wynikają z późniejszej daty pojawienia się tego procesu w Polsce.
Na tej podstawie można się spodziewać, że o ile warunki umożliwiające sekularyzację będą ciągle istnieć w Polsce to i tutaj zobaczymy wzory zmian, jakie pojawiły się w innych sekularyzujących się społeczeństwach. Między innymi, oznacza to kilkudziesięcioletni, przejściowy okres w którym większość mieszkańców będzie wykazywać cechy rozmytej wierności takie jak zindywidualizowana religijność, słabe przywiązanie do instytucji religijnych oraz znacznie większa gotowość do wykazywania tej religijności na poziomie deklaratywnym niż behawioralnym.
W ciągu prezentacji zostaną też przedstawione dalsze kierunki badań nad procesem sekularyzacyjnym i jego przebiegiem w Polsce, włącznie z badaniami opartymi na komputerowym modelowaniu zjawiska oraz międzynarodowymi badaniami kwestionariuszowymi, których celem będzie ustalenie roli przyczynowej takich czynników jak bezpieczeństwo egzystencjalne, edukacja, pluralizm oraz wolność.
Wojciech Sadłoń,
współautorzy: Mariusz Kowalski, Łysoń Piotr, Łukasz Prażmo, Przemysław Śleszyński, Tomasz Żukowski
Prezentowane analizy są pierwszym tak szerokim badaniem zróżnicowania poziomu praktyk religijnych w Polsce. Celem referatu jest opisanie i próba znalezienia uwarunkowań rozkładu przestrzennego poziomu praktyk religijnych w Polsce, mierzonego udziałem dominicantes (wskaźnik uczestnictwa we mszy św. zobowiązanych do tego katolików).
Postawiono hipotezy, że poziom praktyk religijnych zależy od (*) czynników historyczno-kulturowych wpływających na zasiedziałość (zakorzenienie) ludności i losy struktur Kościoła oraz od (*) współczesnych przemian modernizacyjnych i kulturowo-obyczajowych, w tym od stopnia urbanizacji.
Obliczono poziomy dominicantes w regionach i subregionach uwarunkowanych historycznie oraz w różnych typach gmin (klasyfikacja funkcjonalna P. Śleszyńskiego i T. Komornickiego, 2016 i jej modyfikacje). W analizach wykorzystano dane o poziomie uczestnictwa w mszy św. z trzylecia 2016-2018 (a więc okresu sprzed dwóch stanów nadzwyczajnych: pandemii i agresji Rosji na Ukrainę), obliczane corocznie w wybraną niedzielę października we wszystkich parafiach w Polsce i gromadzone przez Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego we współpracy z firmą GIS-Expert.
Wykazano, że uwarunkowania historyczne i współczesne zjawiska społeczno-kulturowe wpływają na poziom dominicantes. Poziom uczestnictwa we mszy św. jest wyraźnie wyższy na obszarach z zasiedziałą ludnością. W trzech (oprócz Ziem Zachodnich i Północnych) z czterech głównych regionów historycznych Polski zaobserwowano istotnie niższy poziom dominicantes w największych aglomeracjach.
Marta Bożewicz
W 2018 roku społeczeństwo polskie można było podzielić na: 5% gorliwie wierzących, 38% religijnych tradycyjnie, prawie tyle samo (37%) ludzi praktykujących okazjonalnie i 20% poza Kościołem. Gorliwie wierzących można inaczej nazwać świadomymi katolikami, bo są oni najczęściej członkami jakiejś wspólnoty lub grupy modlitewnej, a swoją wiarę wybrali pod wpływem gruntownych przemyśleń lub głębokich doświadczeń. Religijni tradycyjnie to ludzie, którzy sami o sobie mówią, że wynieśli wiarę z domu i podtrzymują przekazaną im tradycję. Polska tradycja oznacza praktykowanie raz w tygodniu, bez większych refleksji albo, inaczej mówiąc, bez przełożenia na codzienne życie. Trzecią grupę charakteryzuje chodzenie do kościoła co najwyżej raz w miesiącu i nie rzadziej niż na święta. Ludzie okazjonalnie praktykujący częściej niż pozostali uważają, że Kościół jest niedostosowany do dzisiejszych czasów i dlatego zniechęca ich do siebie. Ostatnia grupa, nazwana „poza Kościołem” to osoby, które Kościół postrzegają przez pryzmat księży i biskupów, twierdząc, że ci tym co mówią i robią zniechęcają ich do siebie.
Typologia ta powstała w długim i złożonym procesie analiz kognitywnych, a następnie została dwukrotnie przetestowana w ogólnopolskich badaniach sondażowych. Metoda wywiadów kognitywnych, rozwijana od lat osiemdziesiątych XX w. w celu testowania ankiet, służy identyfikowaniu potencjalnych źródeł błędów w odpowiedziach badanych i podnoszeniu trafności oraz przejrzystości narzędzi (Willis 1999; Collins 2003; Drennan 2003; Tourangeau 1984). Użycie wywiadów kognitywnych prowadzi do poznania sposobu rozumienia i interpretowania pytań ankietowych przez respondentów oraz sposobu dochodzenia do udzielanych odpowiedzi. Zrealizowane przez autorkę badanie wśród osób o różnych stosunku do religii odkrywa treść tego, czym jest dla Polaków religia. Jednocześnie ukazuje obszary, które są, zdaniem badanych, istotne w ocenie religijności i autoidentyfikacji, a niekoniecznie występują w typowych badaniach postaw wobec religii. Odkrycie to stało się punktem wyjścia do sformułowania przez autorkę nowych pytań – również testowanych metodą wywiadów kognitywnych – o wiarę, jej uwarunkowania i konsekwencje, które następnie zadano ogólnopolskiej reprezentatywnej próbie Polaków. Powtórzony trzykrotnie przez CBOS sondaż ujawnia zróżnicowanie religijne współczesnych Polaków. Trafność omówionej powyżej typologii do opisu religijności Polaków jest potwierdzona analizami statystycznymi. Odsetki poszczególnych typów w latach 2016 i 2018 nie różniły się istotnie. W wystąpieniu zostaną zaprezentowane wyniki najnowszego sondażu, zrealizowanego wiosną 2022 roku i w ten sposób odpowiem na pytanie, ilu nam zostało – po pandemii i wszystkich niekorzystnych dla polskiego Kościoła zdarzeniach – świadomych katolików (a może ich odsetek jest stały?), ilu przywiązanych do tradycji przestało praktykować i w związku z tym, jaki jest obecnie odsetek okazjonalnie praktykujących? Oprócz zreferowania, jakie zmiany zaszły w strukturze Polaków pod względem wymienionych typów, podejmę refleksję nad tym, które elementy religijności odpowiadają za przemiany w zakresie praktyk oraz jakie czynniki, wyłonione w moim badaniu, w największym stopniu je warunkują.
Kaja Kazimierska, Marcin Jewdokimow, Luiza Organek,
współautorzy: Wojciech Sadłoń
Ogłoszony przez papieża Franciszka jesienią 2021 roku XVI Synod Kościoła Powszechnego rozpoczął się od fazy konsultacji diecezjalnych (październik 2021-kwiecień 2022). Papież zaprosił wszystkich chętnych do spotkania i dialogu w Kościele lokalnym: parafiach, wspólnotach oraz przestrzeniach poza Kościołem w odniesieniu do trzech wymiarów: komunii – uczestnictwa – misji. Każda spotykająca się grupa pisała syntezę ze swoich spotkań. Złożyły się one na syntezę tworzoną na poziomie diecezji. Z nich do sierpnia 2022 powstanie synteza ogólnopolska przesłana przez Episkopat do Watykanu. Autorzy prezentacji od początku asystowali metodologicznie w opracowywaniu syntezy krajowej starając ukierunkować ten proces zgodnie z podejściem kolaboratywnym jako badanie uczestniczące. Dodatkowo autorzy zorganizowali w kwietniu 2022 dwa warsztaty metodą Word Cafe (Fouché i Light 2010) z przedstawicielami wspólnot lokalnych i osób odpowiedzialnych za koordynowanie synodu na poziomie diecezji oraz za pomocą ankiety oszacowali skalę oraz formy zaangażowania w synod.
Syntezy tworzone przez grupy synodalne mają różnorodną formę: od zbiorczych punktów, przez skrupulatne sprawozdania z cytatami wypowiedzi, po osobiste świadectwa. Z pewnością nie jest to typowy materiał badawczy, jednak jego ogrom, wielość wątków, informacji i form może stanowić ciekawą inspirację do analizy socjologicznej. W naszej analizie treści traktujemy syntezy jako formę narracji plasującą się pomiędzy projekcją a dokumentem.
Przedmiotem naszego wystąpienia będzie zaprezentowanie wyników ilościowej oraz jakościowej analizy treści syntez zebranych na poziomie diecezjalnym (konkretnie na cząstkowe syntezy tworzone po spotkaniach w Archidiecezji Łódzkiej) oraz ogólnopolskim (syntezy przekazane przez diecezje n=44). Analizę tę odniesiemy do badania narracyjnego wypowiedzi w trakcie warsztatów metodą Word Cafe oraz uzupełnimy danymi ilościowymi z ankiety.
W naszym wystąpieniu zaprezentujemy zebrany materiał badawczy w perspektywie teoretycznej religii przeżywanej (np. Ammerman 2021). Odpowiemy na pytania: W jaki sposób uczestnicy spotkań mówią o potrzebach swoich i parafii i co jest przedmiotem troski? Gdzie ujawnia się napięcie między instytucją i władzą w Kościele a refleksyjnością oraz doświadczeniem zaangażowanych katolików? W naszej prezentacji zaprezentujemy (1) przestrzenie żywego doświadczenia religijnego katolików w Polsce, (2) zakotwiczoną w tym doświadczeniu sprawczość oraz (3) krytyczne podejście do specyficznych cech polskiego katolicyzmu, takich jak klerykalizm, rytualizm, masowość.
(Wyłożony)
Przemysław Kisiel, Piotr Kroczek, Paweł Ulman
Nie ma wątpliwości, że religijność społeczeństwa polskiego podlega obecnie dynamicznym zmianom. Fakt ten budzi spore zainteresowanie zarówno wśród badaczy jak i szerszej opinii publicznej. Najczęściej jednak rozpatrywanym aspektem zachodzących przemian jest proces sekularyzacji społeczeństwa oraz analiza jego skutków. Jest to niewątpliwie bardzo istotny aspekt współczesnych zmian, ale analizując przemiany religijności nie powinniśmy się do niego ograniczać. Warto bowiem zauważyć, że proces sekularyzacji opisuje nam jedynie ten wymiar przemian religijności, który oparty jest na negacji dotychczasowych wartości i form życia religijnego a w konsekwencji na rezygnacji z uczestnictwa we wspólnocie religijnej. Przyglądając się zatem tylko temu procesowi mamy zdolność uchwycenia jedynie mechanizmów, które są odpowiedzialne za odrzucanie akceptowanych dotychczas reguł religijnych i których efektem jest wycofanie się z uczestnictwa we wspólnocie religijnej a nie modyfikację reguł uczestnictwa. Skupia się zatem na strategiach eskapistycznych a pomija zupełnie strategie oparte na innowacji.
O tym, że jest to perspektywa zbyt fragmentaryczna przekonuje m.in. typologia sposobów indywidualnego przystosowania R.K.Mertona, który oprócz wycofania wyróżnia konformizm (pełna akceptacja dotychczasowych celów i form działania), rytualizm (pełna akceptacja dotychczasowych form działania przy możliwym odrzuceniu celów), bunt (modyfikacja zarówno celów jak i form działania) oraz innowację (pełna akceptacja dotychczasowych celów, jednakże modyfikację form działania).
Celem wystąpienia jest zilustrowanie przemian współczesnej religijności poprzez pryzmat analizy działań wpisujących się w strategię innowacji. Strategia ta wydaje się być o tyle interesująca i ważna z punktu widzenia funkcjonowania systemu religijnego, gdyż realizowana jest ona przez osoby, które nie podważają wartości wiary i nie zamierzają z niej rezygnować. Nie chcą one zatem opuszczać wspólnoty religijnej, ale równocześnie znajdują się w sytuacji, w której stosowanie niektórych dotychczasowych form działania jest dla nich nie do zaakceptowania. To powoduje, że są one skłonne do realizowania innowacyjnego działania, gdyż tylko wtedy mogą utrzymać status pełnoprawnego uczestnika i zapobiec własnej marginalizacji.
Wystąpienie skupiać się będzie na analizie sytuacji osób, które zdecydowały się na zainicjowanie kanonicznego procesu o uzyskanie stwierdzenia nieważności zawartego przez nich małżeństwa. Działania te są zgodne z prawem kanonicznym, jednakże zdecydowanie rzadko podejmowane, gdyż nie mieszczą się one w regułach tradycyjnego modelu religijności w Polsce. Podejmowanie takiej inicjatywy świadczy zatem o orientacji właśnie na strategie innowacyjne w zakresie rozwiązywania problemów życiowych a równocześnie dobrze ilustruje zachodzące przemiany modelu religijności wśród osób bardzo związanych z religią katolicką. Należy bowiem podkreslić, że inicjowanie tego procesu i udział w nim jest dużym obciążeniem (przede wszystkim psychicznym i emocjonalnym) a przynosi on ewentualne korzyści wyłącznie osobom, dla których wiara katolicka i uczestnictwo we wspólnocie religijnej stanowi wartość fundamentalną.
W prezentacji wykorzystany zostanie materiał empiryczny pozyskany w ramach grantu NCN „Diagnoza kondycji współczesnej rodziny poprzez pryzmat procesu orzekania nieważności małżeństwa” (grant Nr 2019/33/B/HS1/00625), kierowany przez Ks. Prof. Piotra Kroczka, w ramach którego głównymi wykonawcami są dr hab. Przemysław Kisiel, prof.UEK oraz dr hab. Paweł Ulman, prof.UEK
(Wyłożony)
Alicja Zawistowska, Radosław Poniat
Celem naszego wystąpienia jest przedstawienie zmian w metodologii badania religijności w Polsce od okresu międzywojennego do współczesności. Skupiając się głównie na badaniach ilościowych, przedstawimy zróżnicowanie i ewolucję podejść badawczych: od zmian pytań zadawanych w kolejnych Spisach Powszechnych, zakresie wskaźników w badaniach społeczności lokalnych realizowanych w Polsce do lat 90., poprzez międzykrajowe badania porównawcze (ESS, EVS) realizowane w ostatnich dekadach.
Bazując na informacjach pochodzących z tych badań, próbujemy zrekonstruować tendencje w pięciu podstawowych wymiarach religijności polskiego społeczeństwa: identyfikacja, partycypacja w praktykach publicznych, praktyki prywatne, znaczenie religii oraz wiara w zjawiska nadnaturalne. Przyglądamy się również wskaźnikom używanym przez organizacje kościelne, takie jak liczba powołań, communicantes oraz dominicantes. Ważnym aspektem naszych analiz jest też dostrzeżenie przemian zachodzących w konceptualizacji pojęcia religii i religijności w środowisku polskich socjologów i ich wpływu na prowadzone badania i uzyskiwane wyniki.
Nasze analizy wskazują na wzrost poziomu sekularyzacji w różnych wymiarach praktyk religijnych, choć możliwości dokonywania precyzyjnych porównań w długiej perspektywie czasu są ograniczone.
Agata Rejowska
Referat zwraca uwagę na poczucie wykluczenia, marginalizacji i zagrożenia ze strony świeckich, zsekularyzowanych środowisk wśród kobiet należących do grup katolickich we współczesnej Polsce. Opiera się on na danych zebranych w latach 2019-2020 w ramach projektu badawczego „Opór i podporządkowanie. Sprawczość religijna kobiet rzymskokatolickich w Polsce”, w ramach którego przeprowadzono 48 wywiadów pogłębionych z katoliczkami posiadającymi wyższe wykształcenie, mieszkającymi w dużych miastach Polski i zaangażowanymi w różne grupy religijne.
Chociaż rzymski katolicyzm jest dominującą i pod wieloma względami uprzywilejowaną religią w Polsce – gdzie około 90% populacji deklaruje katolicyzm – przeprowadzone badania wykazały, że badane kobiety, jako katoliczki, mają poczucie bycia mniejszościową, marginalizowaną grupą. Choć na pierwszy rzut oka, biorąc pod uwagę dominację katolicyzmu w Polsce, może się to wydawać paradoksalne, istnieje kilka przyczyn takiego stanu rzeczy. Po pierwsze, Polska rzeczywiście przechodzi stopniowy proces sekularyzacji, a obawy katolickich środowisk z tym związane są potęgowane przez konserwatywne narracje medialne, prezentujące katolicyzm w Polsce jako zagrożony. Po drugie, badania zostały przeprowadzone wśród kobiet mieszkających w dużych polskich miastach, które funkcjonowały w bardziej zsekularyzowanym środowisku, co potęgowało poczucie bycia w mniejszości. Wreszcie, wiele z badanych kobiet twierdziło, że choć Polska jest przywiązana do katolicyzmu w sensie kulturowym, to większość Polek i Polaków nie jest „prawdziwymi” katoliczkami/katolikami (tzn. pozostają przywiązani do pewnych rytuałów i elementów tradycji, ale nie stosują się do katolickich dogmatów w życiu codziennym). Badanie pokazuje, że poczucie wolności religijnej jest względne i kontekstualne, a także odzwierciedla przełomowy moment dla katolicyzmu w Polsce.
Remigiusz Szauer
Wystąpienie byłoby prezentacją wniosków z badań religijności kobiet na Pomorzu oraz próbą zauważenia wyraźnych zmian w podejściu do wiary i nauczania Kościoła kobiet poniżej 40 roku życia. Biorąc pod uwagę niektóre tylko aspekty szerokiego dyskursu socjologicznego w zakresie religijności, warto dostrzec, że u większości kobiet postawy względem religijności wskazują na religijność tradycyjną, osadzoną w praktykach, ale nie bezkrytyczną względem nauczania Kościoła. Kobiety biorące udział w badaniach częściej niż mężczyźni deklarują się wprawdzie jako wierzące, wykazują też wyższy stopień akceptacji dogmatów, wyższą systematyczność w praktykach religijnych oraz częściej potwierdzają obecność w swoim życiu duchowym doświadczenia religijne. Badacze jednak stosunkowo rzadko wskazują, w jakim stopniu wiek kobiet wpływa na składane deklaracje. Analizując wyniki badań własnych, zaobserwowałem, że wśród kobiet w wieku 26–40 lat i częściowo w wieku 18–25 lat można odnotować wyższe wskaźniki kontestacji religii, Kościoła i jego orzeczeń dogmatycznych (w tym także mariologicznych – sic!) oraz nauczania moralnego niż w przypadku kobiet powyżej 40. roku życia. Te aspekty stanowią przedmiot szczegółowej prezentacji, gdyż mogą stanowić wyraźne przejawy zachodzących zmian w postawach wobec religii i Kościoła wśród kobiet.
Przesłanką do badań była analiza empiryczna dotycząca religijności dorosłych na Pomorzu, w której zauważalne były omawiane kwestie.
Tadeusz Szawiel
1. Wyjaśnienia w kategoriach teorii funkcjonalnego zróżnicowania:
Do 1989 – z różnych względów (specyficzny polski komunizm) okres nieczynnej funkcjonalnej dyferencjacji (bo związek religii z tożsamością narodową, kulturą, obyczajem i artykulacją aspiracji godnościowych, odnoszących się do prawdy i wolności)
Po 1989 – stopniowe uczynnianie się funkcjonalnego zróżnicowania wraz z procesami ekonomicznymi (wzrost gospodarczy), społecznymi i kulturowymi.
Dlaczego obserwujemy przyspieszenie pod koniec pierwszej dekady XXI wieku? Być może dlatego, że wówczas wchodzi w dorosłe życie pokolenie, które może korzystać z osiągnięć przemian lat 90.
2. Wykształcenie jako czynnik osłabiający religijność:
Obecnie (2015=2022) ok. połowa każdej kohorty wiekowej (18/19 lat) uczestniczy w procesach kształcenia w instytucjach szkolnictwa wyższego. Wiąże się to z większym uznaniem dla krytycznego i racjonalnego myślenia (nauka to kształcenie w krytyce), większą otwartością na inne doświadczenia, socjalizacja do poglądów uważanych za „postępowe”. Zmiana polega na skali: w 1989 roku jedynie ok. 10% każdej kohorty wiekowej miało dostęp do instytucji kształcenia, w pierwszej dekadzie XXI w już ok 50%.
3. Kalkulacja życiowych wyborów:
Planowanie kariery, racjonalne poszukiwanie zadowalającej pracy, intensywność pracy, myślenie o sobie w kategoriach jednostkowych zasobów i szans, które podlegają racjonalnej kontroli i realizacji. To zawęża pole oddziaływania motywacji religijnych jako irracjonalnych i niepolegających racjonalnej kalkulacji.
4. Kultura, media społecznościowe, blokady psychologiczne:
Szeroka oferta sposobów spędzania czasu wolnego, większe możliwości uczestnictwa w kulturze; nastawienie konsumenta – na jakość dóbr i profesjonalizm.
Wirtualna rzeczywistość: nowe sposoby komunikowana się, media społecznościowe, zindywidualizowany bezosobowy kontakt.
Blokady psychologiczne: ok. 30% młodych ludzi w Polsce ma problemy psychologiczne (uzależnienia, depresje, blokady emocjonalne i poznawcze w kontaktach z innymi, itp.). Religijne instytucje nie chronią i nie oferują remedium, ponieważ są wypierane przez systemy usług psychoterapeutycznych i farmakologię.
Te czynniki, kiedy osiągają masę krytyczną dystansują wobec instytucji (w sytuacji niskiej oceny instytucji w ogóle), a szczególnie instytucji religijnych. Zmniejszają też zdolność do postrzegania własnego życia poprzez religijne symbole, rytuały, treści pisma świętego.
5. Czynniki wpływające na dystansowanie się wobec Kościoła jako instytucji
szawiel:
a. sztywna, hierarchiczna instytucja władzy
b. kontrola ze strony społeczności religijnej
c. polityczne związki Kościoła z władzą
d. Problemy Kościoła z radzeniem sobie z wewnętrznymi problemami.
Antoni Głowacki
W referacie skupimy się na postrzeganiu instytucji Kościoła katolickiego przez specyficzną grupę: mocno zaangażowanych katolików – członków wspólnot i ruchów odnowy. Odwołamy się przy tym do wyników badań jakościowych (indywidualnych wywiadów pogłębionych i obserwacji uczestniczącej) prowadzonych w latach 2019-2022.
W ostatnich latach obserwujemy spadek pozycji Kościoła katolickiego w Polsce. Jak wskazują wyniki reprezentatywnych, ogólnopolskich badań ilościowych, społeczne zaufanie do tej instytucji wyraźnie się zmniejsza. Głęboko wierzący katolicy często znajdują się w potencjalnie trudnej pozycji: z jednej strony, podobnie jak inni tracą zaufanie do Kościoła instytucjonalnego, z drugiej – pozostają w nim i pragną nadal pozostać, uznając tę przynależność za wartościową. Aby wytłumaczyć pozostawanie w tej sytuacji, wykorzystują różnorodne mechanizmy uzasadnienia. Może być to na przykład podkreślenie różnicy między Kościołem historycznym a idealizowanym Kościołem wiecznym (przeciwstawienie to pozwala na czerpanie z tradycji Kościoła, postrzeganej jako ponadczasowa, przy jednoczesnej silnej krytyce instytucji w jej kształcie współczesnym) lub antyklerykalizm i dystansowanie się od Kościoła rozumianego jako struktura zdominowana przez duchownych.
W prezentacji opiszemy, jak wierni mogą uzasadniać pozostawanie w tej paradoksalnej sytuacji. Wymaga to opisu wielopłaszczyznowego. Odwołamy się więc postrzegania Kościoła katolickiego w jego wielu wymiarach istotnych dla wiernych: jako instytucji w ramach której działają, jako struktury hierarchicznej, jako źródła dóbr religijnych, ale także jako tradycyjnego arbitra religijnej ortodoksji. Analiza biorąca pod uwagę wszystkie te wymiary jest konieczna, by zrozumieć krytykę Kościoła prowadzoną z pozycji głębokiego katolickiego zaangażowania. Ukazanie rozbieżności ocen w różnych wymiarach pozwala uzyskać odpowiednio zniuansowane zrozumienie pozycji mocno zaangażowanych katolików wobec Kościoła. Opiszemy także, z jakich innych źródeł mogą oni czerpać legitymizację dla swoich praktyk religijnych w sytuacji w której maleje postrzegana wartość legitymizacji instytucjonalnej.
(Wyłożony)
Joanna Anczaruk
Zgodnie z rozpoznaniami jednego z najbardziej wpływowych dwudziestowiecznych badaczy religii, Mircei Eliadego, nie istnieją osoby całkowicie pozbawione swoistego rodzaju sakralnej wrażliwości. Współczesny człowiek, mimo bycia poddanym postępującym procesom sekularyzacji, wciąż zachowuje na poły religijny sposób postrzegania i porządkowania rzeczywistości. Pewne archetypy i symbole, choć nie interpretowane w kontekście swojej sakralnej genezy, wciąż przechowywane są w ludzkiej nieświadomości. Jednym z przykładów przytaczanych przez Eliadego na poparcie tej tezy jest popularność rytuałów przejścia – zarówno jako przedmiotu badań naukowych, jak i motywu powracającego w literaturze i sztuce. Człowiek współczesny nie tylko nieświadomie rozpoznaje wzorce inicjacyjne występujące w ceremoniach religijnych, ale również jest nimi żywo zainteresowany. Może również powielać je we własnym życiu, choćby w najbardziej świeckich kontekstach. W swojej koncepcji obrzędów przejścia Mircea Eliade zwracał uwagę na to, że w doświadczeniu człowieka religijnego pełniły one rolę wydarzeń o skrajnym potencjale transgresyjnym. Zmieniały sposób istnienia neofity, dzięki nim dokonywał on przekroczenia pomiędzy dwiema różnymi płaszczyznami egzystencjalnymi, co znajdowało wyraz w wykorzystywaniu przy tego rodzaju obrzędach symboliki śmierci i powtórnych narodzin. Jego tożsamość ulegała zatem znacznemu przeobrażeniu. Pojęcie tożsamości stanowi niezwykle ważne narzędzie w badaniach nad kondycją człowieka współczesnego. Pozwala uchwycić pole dynamicznych negocjacji i reinterpretacji w obrębie sposobu, w jaki człowiek rozumie samego siebie w relacji do świata. Jednym z obszarów, który często bywa problematyzowany przy użyciu pojęcia tożsamości, jest seksualność. Jeśli przyjąć Eliadowską tezę o istnieniu swoistych śladów sakralnie nacechowanego myślenia we współczesnej umysłowości, warto podjąć próbę odnalezienia ich w doświadczeniach kształtujących nowoczesną tożsamość, nawet tak z pozoru odległych od wymiaru sacrum, jak różnorodne sposoby identyfikacji płciowej. Najodpowiedniejszym źródłem wzorców porównawczych dla procesów warunkujących redefiniowanie tożsamości są obrzędy przejścia. Służą one bowiem podobnym przesunięciom kategorialnym w życiu członków kultur archaicznych, biorących udział w nacechowanych religijnie ceremoniach inicjacyjnych. Momentem kulminacyjnym w tożsamościowej przemianie związanej z identyfikacją seksualną, odpowiadającym inicjacji rytualnej, byłby akt coming-out, czyli ujawnienie swojej orientacji seksualnej czy też tożsamości płciowej przez osobę LGBTQ+. Jak wskazuje Eve Kosofsky Sedgwick w książce ‘Epistemology of the Closet’, coming-out zyskał swoje obecne znaczenie w kontekście zamieszek w Stonewall, a zatem jako pojęcie określa rodzaj przemiany duchowej właściwej czasom współczesnym. Aby ukazać podobieństwo wzorców obrzędowych i doświadczeń towarzyszących coming-outom, wykorzystany zostanie materiał z książki “Cała siła, jaką czerpię na życie. Świadectwa, relacje, pamiętniki osób LGBTQ+ w Polsce”. Analiza konkretnego źródła posłuży zatem refleksji o połączeniach pomiędzy tradycyjnymi konceptualizacjami ludzkiej duchowości i współczesnymi praktykami redefiniowania tożsamości.
(Wyłożony)
Rafał Cekiera
Oczywistością jest obecnie twierdzenie o niezwykle intensywnych przeobrażeniach rozmaitych komponentów religijności młodego pokolenia Polaków. Dynamika tych zjawisk, ale również ich niejednoznaczność, stanowią intrygujące wyzwanie poznawcze. Badania prowadzone wśród tej kategorii demograficznej są również ciekawe i z tego powodu, że to w tej generacji zwykle najszybciej rozpoznać można zachodzące społeczne przemiany i na ich podstawie próbować kreślić dotyczące przyszłości scenariusze.
Opierając się na powyższych przesłankach, w referacie omówione zostaną rezultaty badań porównawczych, przeprowadzonych w 2021 roku wśród 903 studentów dwóch uczelni polskich (Uniwersytet Śląski w Katowicach, Uniwersytet Przyrodniczy w Poznaniu) oraz dwóch węgierskich (University of Szeged oraz Hungarian University of Agriculture and Life Sciences w Gödöllő). Za pomocą kwestionariusza ankiety podjęta została próba analizy różnych komponentów i wymiarów religijności, wychodząc poza wyłącznie deklarowany poziom praktyk religijnych. Studentów pytano między innymi o stosunek do poszczególnych przekonań religijnych (np. wiary w zmartwychwstanie duszy i ciała) czy identyfikowano ich wyobrażenia dotyczące obrazu Boga. Ważnym elementem badania było zagadnienie praktyki modlitwy – zarówno w wymiarze deklarowanej częstotliwości, jak i łączonych z nią funkcji czy znaczeń. Świat wyobrażeń i praktyk religijnych skonfrontowany został także z deklarowanymi przez polskich i węgierskich studentów preferencjami aksjologicznymi oraz ich stosunkiem do wywołujących w ostatnim czasie duże emocje społecznych kwestii, takich jak na przykład stosunek do aborcji, eutanazji, związków homoseksualnych, pomocy uchodźcom czy kryzysu klimatycznego.
Referat ma na celu omówienie i interpretację różnic zaobserwowanych pomiędzy studentami polskimi i węgierskimi oraz próbę odpowiedzi na pytanie o specyfikę religijności młodego pokolenia w tych dwóch państwach. Międzynarodowy wymiar przeprowadzonych eksploracji, również ze względu na różnice w strukturze religijnej Polski i Węgier, powinien ułatwić identyfikację charakterystycznych dla poszczególnych nacji aspektów religijności.
(Wyłożony)
Łukasz Skoczylas
Celem wystąpienia jest: 1) zdiagnozowanie sposobów interpretacji przepisów prawnych dotyczących praktyk religijnych, wprowadzonych w czasie pandemii Covid-19 w Polsce. Opinie o zasadności i celowości obostrzeń pozwalają zbadać stopień ich akceptacji oraz źródła ich społecznego uzasadniania; 2) zdiagnozowanie zmian w praktykach religijnych Polaków podczas pandemii, zwłaszcza w kontekście zarządzonych prawnie obostrzeń. Istotnym elementem nowej rzeczywistości społecznej w czasie pandemii jest implementacja, łamanie lub reinterpretacja (obchodzenie) ograniczeń. Uwagę zwracają nowatorskie metody dostosowywania się do nowych norm prawnych w sposób interpretowany jako najmniej uciążliwy.
W wystąpieniu zostaną przedstawione wyniki badań, na które składa się: 1) 30 IDI z czterema kategoriami respondentów (kapłani, osoby prowadzące życie zakonne, dziennikarze mediów religijnych oraz osoby świeckie współorganizujące praktyki religijne); 2) analiza treści forów internetowych i artykułów w mediach religijnych; 3) ankieta internetowa. Respondenci reprezentują różne religie (chrześcijaństwo, islam, hinduizm) i wyznania.
Wyniki badań pokazują, że stopień akceptacji ograniczeń jest wysoki. Szczególnie interesujące są narracje, które to wyjaśniają. Z jednej strony mówią o ścisłej współpracy biskupów rzymskokatolickich z władzami państwowymi. Z drugiej strony ujawniają przekonanie o konieczności poddania się ograniczeniom, aby nie sprawiać na opinii publicznej wrażenia, że wierzący są kategorią uprzywilejowaną. Mniej liczne krytyczne głosy dotyczące obostrzeń wiązały się z: 1) przekonaniem, że praktyki religijne są ważniejsze niż m.in. wydarzenia kulturalne lub sportowe; 2) niedostosowaniem formy obostrzeń do sposobów funkcjonowania mniejszych wspólnot religijnych.
